چاووشی

چاووشْ وَ چاووشی (چاووشی‌خوانی یا چاووش‌خوانی)،  خواندن اشعار مذهبی همراه با آواز در پیشاپیش زائرانِ خانۀ خدا، عتبات عالیات و مشهد، به‌ویژه به هنگام مشایعت و استقبال از آنان.

واژۀ چاوش یا چاووش ، ترکی (کاشغری، 1/307) و برگرفته از چاو به معنی اعلان و خطاب است (معین، فرهنگ ... ، ذیل چاوش، نیز حاشیه بر ... ، 2/617؛ دایرةالمعارف ... ، 1/792). این واژه در لغت‌نامه‌ها به معنای نقیب سپاه و لشکر و قافله، مهتر (کاشغری، همانجا؛ برهان ... ، 2/617؛ نیز نک‍ : محمد بن منور، 387)، رئیس تشریفات (معین، همانجا؛ EI2، ذیل چائوش4)، نقیب و نگهبان کاروان (سعدی، 328؛ نیز نک‍ : لغت‌نامه ... ، ذیل چاوش) آمده است. چاووش یا چاوش در عربی به صورت جاویش و شاویش (EI2، همانجا؛ لین، 440) آمده است. این واژه را در ورزقان (واقع در استان آذربایجان شرقی) چوووش (انجوی، 2/100)، در بوشهر چوشی، و در سروستان چوش خونی می‌گـویند (شریفیـان، 63؛ همایونی، 413؛ حمیدی، بش‍‌ ). چاووش عنوان کسی بوده که سفرهای زیارتی به مکه، عتبات عالیات و مشهد را اعلام می‌کرده، و مردم را برای شرکت در این‌گونه سفرها برمی‌انگیخته، و خود نیز غالباً از آغاز تا بازگشت زائران از اماکن مقدس همراه و راهنمای آنان بوده است.

چاووشی به مجموعۀ اشعاری گویند که در منقبت پیامبر اکرم(ص) و ائمۀ اطهار(ع) (مدیحه)، مصائب ایشان (مرثیه)، معجزات و کرامات آنان و وصف زیارتگاههای مقدس است. اشعار چاووش‌خوانی در بوشهر به صورت دوبیتی است (شریفیان، 65). چاووشْ اشعار چاووشی را چنان با شور و هیجان، و گاه سوز و گداز می‌خواند که شوق زیارت را در دل هر شنونده برمی‌انگیزاند. چاووشْ خوان این اشعار را با در نظر گرفتن مقام و منزلت صاحب مزار و زیارتگاه در طول سفر زیارتی ادامه می‌دهد (عناصری، 135؛ شهری، 3/447؛ فقیهی، 305؛ برای آگاهی از برخی اشعار چاووشی، نک‍ : حمیدی، بش‍ ؛ عناصری، 140، 145، 149، 154، 169).

همراه اشعار مذهبی، اشعاری هم دربارۀ دشواریهای راهها، مصائب سفر و سختگیری مرزبانها به هنگام ورود به سرزمینهای مقدس می‌خوانند (انجوی، 2/100). برخی از اشعار حاوی اطلاعات جغرافیایی، فرهنگی و زبانی است که می‌توان از آنها در بررسی سنتهای مردم، چگونگی راهها و منزلگاهها و برخی ویژگیهای دیگر فرهنگی بهره برد ( ایرانیکا، ذیل چاوش1؛ فرهنگ‌نامه ... ، 2/503).

اشعار چاووشی در مجموعه‌ای از «چاووشی‌نامه»ها جمع‌آوری و تنظیم شده‌اند. سرایندگان این اشعار غالباً گمنام و ناشناس‌اند و گاه فقط نامی از نسخه‌برداران و تکثیرکنندگان آنها برده شده است (حمیـدی، بش‍ ؛ عنـاصری، 145؛ نیـز نک‍ : ایرانیکا، همانجا). این اشعار عامیانه، کوتاه و بیشتر فاقد وزن و قافیه‌اند و به سبب نداشتن اطلاعات ادبی کافی سرایندگان، اشتباهات لغوی، ادبی و دستوری بسیاری در آنها دیده می‌شود. برخی از چاووشان نیز خود قریحۀ شاعری داشتند و شعر می‌سرودند و گاهی بنابر سلیقۀ خود ابیاتی از اشعار می‌کاستند یا به آن می‌افزودند؛ از این‌رو، اشعار چاووشی را نمی‌توان به سرایندۀ واحدی منتسب کرد (عناصری، 137، 144-145؛ فرهنگ‌نامه، همانجا).

یکی از کهن‌ترین اسناد دربارۀ چاووشی از اواخر دورۀ قاجار و مربوط به زوّارآبادی زفره (از توابع اصفهان) است که محمدعلی رجائی زفره‌ای (د 1361ق) آن را نقل کرده است. در این چاووشی‌نامه که مخصوص «شبگیر کردن» (سحرخیزی) زائران و آماده بودن حرکت از منزلگاهی به منزلگاهی دیگر است، برخی اسباب و وسایل مورد نیاز زائران در آن زمان در متن اشعار آمده است (نک‍ : رجایی، 405-406).

چاووش برای باخبر کردن مردم از سفر زیارتی، ابتدا عَلَم خود را سر گذرها و مکانهای پررفت‌وآمد مانند سقاخانه و مسجد نصب می‌کرد و یا آن را بر دوش می‌گرفت و سواره یا پیاده در محله‌ها و کویها گشت می‌زد و با خواندن اشعاری شوق‌انگیز در وصف زیارتگاه مورد نظر، سفری روحانی را به مشتاقان بشارت می‌داد (عناصری، 134؛ اوبن، 17-18؛ حمیدی، بش‍ ؛ نیز نک‍ : ایرانیکا، همانجا). در بوشهر چاووش‌خوانی در خانۀ زائران، از چند شب پیش از مسافرت شروع می‌شود و در این ایام تابی در جلو در خانۀ آنان می‌بندند (شریفیان، 63-64، حاشیۀ 2). پس از پایان اعمال و مناسک زیارت، چاووشها معمولاً زودتر به شهرها و محلهای خود باز می‌گردند تا خبر سلامتی زائران را به خانواده‌هایشان برسانند (فقیهی، 308؛ طوفان، 153) و مژدگانی دریافت کنند (آلمانی، 183؛ اوبن، همانجا). در گذشته چاووشان کاروانهای حج در کشور مصر نیز چنین روشی داشتند (لین، همانجا). چاووشانِ کاروان زائران مشهد معمولاً با اعلان خبر نزدیک شدن به مرقد مطهر حضرت رضا(ع) در تپۀ «سلام» و رؤیت گنبد مقدس حضرت از زائران مژدگانی دریافت می‌کردند (طباطبایی، 466).

گاهی از چاووشان محلی که در واقع ذاکران و پامنبری‌خوانان بودند، برای استقبال از زائران و برانگیختن شور و حال سفر در آنها دعوت می‌کردند (همو، 463؛ عناصری، همانجا). برخی از چاووشی‌خوانان مسئولیت امنیت کاروان و راهنمایی زائران را در سفر به شهرهای زیارتی برعهده داشتند و آنان را در راه همراهی می‌کردند و برخی دیگر فقط وظیفۀ چاووشی کاروان را عهده‌دار بودند (طباطبایی، 463-464، 466).

چاووشان اگر سید بودند، شالی سبز به گردن می‌بستند و اگر سید نبودند، شالی سیاه به دور سینۀ خود حمایل می‌کردند. هر چاووشی‌خوان عَلَمی سه‌گوش به رنگ سبز یا سرخ داشت که بر روی آن معمولاً تصویر زیارتگاه و یا اشعاری مناسب نگاشته شده بود (عناصری، 136؛ میرفخرایی، 26؛ نیز نک‍ : ایرانیکا، همانجا).

از ویژگیهای چاووش، داشتن صدای گرم، قوی و خوش، و برخورداری از هنر بدیهه‌خوانی و حافظه‌ای نیرومند، و آشنایی با راهها، منزلگاهها و زیارتگاهها و مراسم و مراحل سفر بود. چاووش این حرفه را از نوچگی و با روخوانی چاووشی‌نامه‌ها، حفظ آنها و هم‌آوایی با چاووشان پیش‌کسوت آغاز می‌کرد تا بتواند علم‌دار شود (عناصری، آلمانی، همانجاها). چاووش باید به تقوا، پاکی و صداقت شهرت داشته باشد تا سخنش بر دل نشیند (عناصری، 136، 145). چاووشان با یکدیگر رقابت داشتند و با انتخاب و خواندن اشعار در محل و مواقع مناسب بر یکدیگر پیشی می‌گرفتند و از این طریق برخی از ایشان می‌توانستند مسئولیت چاووشی‌خوانی محله‌ای را به خود اختصاص دهند (همو، 169).

در برخی از خانواده‌ها کار چاووش‌خوانی موروثی بود و چاووشان این کار را به فرزندان خود می‌سپردند و افزون بر آن به پرورش نوچه‌های شیرین‌زبان نیز می‌پرداختند (همانجا؛ شریعت‌زاده، 413). چاووشان به‌جز چاووش‌خوانی در مساجد اذان می‌گفتند، در مراسم سوگواری مرثیه می‌خواندند، در مجالس عروسی مداحی می‌کردند و در تعزیه‌ها در نقش چاووش، چاووش‌خوانی می‌کردند (عناصری، 136-137؛ همایونی، 216؛ نیز نک‍ : شریفیان، 68). چاووشانْ حضرت ابراهیم(ع)، بلال حبشی، مقبل و بشیر را از پیران صنف خود می‌دانستند (محجوب، 2/1075).

شیوۀ چاووشی بیشتر تک‌خوانی بود و گاه نوچه‌ها در سؤال و جوابهایی منظوم با چاووش هم‌آوایی می‌کردند و بدرقه‌کنندگان و زائران به آنان می‌پیوستند و هم‌سرایی می‌کردند (حمیدی، بش‍ ؛ عناصری، 136، 154؛ میرفخرایی، نیز ایرانیکا، همانجاها). لحن آواز چاووش با توجه به نوع شعر (مدیحه ـ مرثیه) متفاوت بود. چاووشی‌خوان به هنگام خواندن اشعار وصفی، لحنی موزون و شوق‌انگیز، و در اشعار رثایی صوتی محزون داشت که اثراتی از تراژدی و ویژگیهای دراماتیک در آن احساس می‌شد (عناصری، 137، 154).

نوچگان گاه از چاووشِ پیش‌کسوت درخواست می‌کردند تا به آنها اجازه دهد که ابیات آغازین شعری را در پیشاپیش کاروان بخوانند و او را همراهی کنند (یوسفی، 8؛ نیز نک‍ : ایرانیکا، همانجا). در پایان هر بیت یا بند، چاووش از حاضران طلب صلوات می‌کرد (حمیدی، بش‍ ؛ جهانگیری، 313).

در برخی از مناطق کویری ایران، به‌ویژه در خراسان و سمنان گونه‌ای چاووشی، به هنگام سوگواریهای شهادت امام حسین(ع) در ایام محرم اجرا می‌شد. اشعار این چاووشی ارتباطی با زیارت نداشت و بیانگر حرکت کاروان امام حسین(ع) به کربلا بود. در بیرجند با نزدیک شدن سالروز ورود اهل بیت(ع) به کربلا، چاووش‌خوانی می‌شد و به این طریق مردم را از نزدیک شدن این روز و رسم علم‌بندان باخبر می‌کردند. در این مراسم اسپند دود می‌کردند و چاووش، چاووشی می‌خواند. اخیراً در بیرجند یک روز پیش از ماه محرم عَلَم می‌بندند، سپس در حسینیه روضه‌خوانی می‌کنند و هم‌زمان با چاووشی همۀ مردم در حسینیه جمع می‌شوند (مردم‌نگاری ... ، 38- 39). در فیروزآبادِ میبد، هم‌زمان با ایام عاشورا مردم نخل برمی‌دارند و می‌گردانند و در همان حال یک چاووش در درون نخل، در فواصل نوحه‌خوانیها اشعار چاووشی می‌خواند (بلوکباشی، 70-72). در شبهای شهادت امام حسن و امام حسین(ع) و در مراسم «شمع و چراغ» در تکیۀ بیدآباد شاهرود یک نفر چاووش پس از خواندن دعا، اشعاری مربوط به واقعۀ کربلا از محتشم کاشانی در رثای شهیدان می‌خواند و حاضران در انتهای هر بند از اشعار صلوات می‌فرستند (شریعت‌زاده، 409-413). در گیلان چاووشی همراه با گروه کرنا نوازان اجرا می‌شده است (نصری اشرفی، 109).

چاووشی از مقاماتِ سازی و آوازی در موسیقی ایران است که با اتکا به آهنگ، موسیقی و آوای تعزیه در موسیقی محلی برخی از مناطق ازجمله مازندران جایگاهی دارد (همو، 102).

پیشینۀ تاریخی:   از پیشینۀ چاووشی اطلاع صحیحی در دست نیست. برخی از محققان با توجه به سرودهای اهل بخارا در سوگ سیاوش و زیارت سالانۀ مغان از مزار او (نرشخی، 28)، سابقۀ چاووشی را در پیش از اسلام می‌جویند ( فرهنگ‌نامه، 2/503؛ نیز نک‍ : ایرانیکا، همانجا). اما برخی سابقۀ آن را به صدر اسلام می‌برند و با نقل این روایت که امام زین‌العابدین(ع) (امام سجاد) بشیر نامی را که صدایی خوش و در شاعری طبعی شیوا داشت، مأمور کرد تا مردم مدینه را از شهادت امام حسین(ع) باخبر کند و با خواندن اشعار خود آنها را به استقبال از کاروان اهل بیت(ع) برانگیزاند، آن را نوعی چاووشی‌خوانی دانسته و گفته‌اند که از آن زمان نوعی چاووش‌خوانی به نام «بانگ عزا» یا «بانگ ماتم» شکل یافت. در زمان حکومت ترکان بر ایران این نوع بانگ عزا «چاووش عزا» نامیده می‌شد (جاوید، 24). شاید این رسم از دورۀ صفویه (907- 1148ق) همراه با رسمی شدن مذهب تشیع و آزادی بیشتر مردم در اجرای مراسم مذهبی، در سفرهای زیارتی که شکل عمومی یافته بود، مرسوم شده، و در دورۀ قاجار به اوج خود رسیده باشد (ادیب‌الملک، 39؛ پولاک، 230؛ حمیدی، بش‍‌ ). در دورۀ قاجار چاووشی را مرثیه نیز می‌نامیدند (پولاک، همانجا).

مآخذ:   آلمانی، هانری رنه د.، از خراسان تا بختیاری (سفرنامه)، ترجمۀ علی‌محمد فره‌وشی، تهران، 1335ش؛ ادیب‌الملک، عبدالعلی، سفرنامه به عتبات، به کوشش مسعود گلزاری، تهران، 1364ش؛ انجوی شیرازی، ابوالقاسم، جشنها و آداب و معتقدات زمستان، تهران، 1379ش؛ برهان قاطع، محمدحسین بن خلف تبریزی، به کوشش محمد معین، تهران، 1342ش؛ بلوکباشی، علی، نخل‌گردانی، تهران، 1380ش؛ پولاک، یاکوب ادوارد، سفرنامه، ترجمۀ کیکاووس جهانداری، تهران، 1360ش؛ جـاوید، هوشنگ، «چـاووش»، مقام موسیقایی، تهران، 1385ش، شم‍ 35؛ جهانگیری، علی‌اصغر، کندلوس، تهران، 1367ش؛ حمیدی، جعفر، «چاووش و چاووشی (چوش)» (نک‍ : مل‍ ، نسیم جنوب)؛ دایرةالمعارف فارسی؛ رجایی زفره‌ای، محمدحسن، «چـاوشی‌نـامه»، وحیـد، تهران، 1354ش، دورۀ 13، شم‍ 181؛ سعـدی، گلستان، به کوشش محمدعلی فروغی، تهران، 1316ش؛ شریعت‌زاده، علی‌اصغر، فرهنگ مردم شاهرود، تهران، 1371ش؛ شریفیان، محسن، «بیت‌خوانی در بوشهر»، فرهنگ مردم، تهران، 1381ش، س 1، شم‍ 2؛ شهری، جعفر، طهران قدیم، تهران، 1371ش؛ طباطبایی اردکانی، محمود، فرهنگ عامۀ اردکان، تهران، 1381ش؛ طوفان، جلال، تاریخ اجتماعی جهرم در قرون گذشته، شیراز، 1381ش؛ عناصری، جـابر، درآمدی بـر نمایش و نیایش در ایـران، تهران، 1366ش؛ فـرهنگنامۀ ادبـی فارسی، دانشنامۀ ادب فارسی(2)، به کوشش حسن انوشه، تهران، 1376ش؛ فقیهی، علی‌اصغر، تاریخ جامع قم، قم، 1350ش؛ کاشغری، محمود، دیوان لغات الترک، استانبول، 1333ق؛ لغت‌نامۀ دهخدا؛ محجوب، محمدجعفر، ادبیات عامیانۀ ایران،به کوشش حسن ذوالفقاری، تهران، 1387ش؛ محمد بن منور، اسرار التوحید، به کوشش محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، 1366ش؛ مردم‌نگاری مراسم عزاداری ماه محرم در شهرستان بیرجند، تهران، 1380ش؛ معین، محمد، فرهنگ فارسی، تهران، 1382ش؛ همو، حاشیه بر برهان قاطع (هم‍‌ )؛ میرفخرایی، مریم، «چاووشی»، فرهنگ‌نامۀ کودکان و نوجوانان، تهران، 1388ش؛ نرشخی، محمد، تاریخ بخارا، به کوشش محمدتقی مدرس رضوی، تهران، 1317ش؛ نصری اشرفی، جهانگیر، «خدمت متقابل تعزیه و هنر بومی مازندران»، در قلمرو مازندران، به کوشش حسین صمدی، قائم‌شهر، 1374ش، ج 3؛ همایونی، صادق، فرهنگ مردم سروستان، تهران، 1348ش؛ یوسفی، غلامحسین، «چاووش»، کلک، تهران، 1370ش، شم‍ 14-15؛ نیز:

Aubin, E., La Perse d’aujourd’hui, Paris, 1908; EI2; Iranica ; Lane, E. W., An Account of the Manners and Customs of the Modern Egyptians, Cairo, 1860; Nasimjonoub, www.nasimjonoub.com/articles/article.asp.

مریم میرفخرایی

چاووش و چاووشی در موسیقی:   چاووش‌خوانی عبارت است از مشایعت و یا پیشواز زائران اماکن مقدس توسط چاووش‌خوان، با لحن آوازی که از جوهرۀ موسیقی ردیفی برخوردار است وبا متر آزاد و عموماً در چهارگاه وگاهی در مایۀ نیشابورک خوانده می‌شود (نک‍ : شریفیان، 65؛ نصری اشرفی، تحقیقات).

گزارش الئاریوس (ص 451)، دبیر اول سفارت آلمان در ایران، حاکی از مسائل مهمی در رابطه با چاووشان و وظایف آنان است، ازجمله اینکه اصطلاح و موضوع چاووش در قفقاز عصر صفویه معمول و متداول بوده است و مهم‌تر اینکه چاووشان در منطقۀ مذکور با آوازی مخصوص به استقبال میهمانان حکومتی شتافته، و یا آنان را بدرقه می‌نموده‌اند؛ موضوعی که در عصر افشاریه و پس از آن به مسئولیتی حکومتی و تثبیت‌شده برای چاووشان انجامیده، و رفته‌رفته زمینۀ وظیفه‌ای عمومی‌تر برای چاووشان، یعنی آوازخوانی و مشایعت زوار اماکن مقدس را فراهم ساخته است. او در بخشی از این گزارش می‌نویسد: « ... کمی بعد دستۀ موزیک از نواختن دست کشیده و یک نفر که او را چاووش می‌گفتند، در جلو راه افتاد و شروع به خواندن اشعاری کرد. در فاصلۀ یک ربع میلی شماخی در حدود دو هزار نفر با پای پیاده (که غالب آنها از اهالی ارضی و مسیحی شهر بودند) با 5 پرچم که میله‌های بلندی داشت و 5 مرد قوی‌هیکل آنها را حمل می‌کردند، به استقبال آمدند. آنها سازهایی عبارت از نی، سنج (دو سینی برنزی که آنها را به هم می‌کوفتند) و آلات موسیقی دیگری ــ که نتوانستیم آنها را ببینیم ــ می‌نواختند و با آهنگ شاد به ما خوشامد می‌گفتند» (همانجا).

گزارش سیاح مشهور، جیمز موریه، حاکی از برخی اضافات در تظاهرات و حرکات چاووشان و گرایشهای آیینی در آن، به‌ویژه استفاده از کوس و نقاره، و مهم‌تر از آن تثبیت و عمومیت حضور چاووشان در کاروانهای زیارتی است. او می‌نویسد: «در روز فیروز و ساعتی سعد اندوز، چاووشان از هر گوشه و کنار، با آهنگ کوس و نقاره آوازۀ الرحیل الرحیل درانداختند و ما بامدادی پگاه از دروازۀ طاوقچی بیرون شدیم» (ص 8).

همین مؤلف بار دیگر بر آوازخوانی رثایی و نقاره‌زنی چاووشان در بدرقۀ زائران امام هشتم شیعیان‌(ع) در مسجد شاه‌عبدالعظیم اشاره کرده، و نوشته است: «ما و اهل قافله نیز پس از ادای نماز آدینه در مسجد جامع، در حضرت شاه عبدالعظیم جمع شدیم و فردای آن روز با نعره و فریاد چاووشان و با آهنگ «زائر مشهد رضا هستیم، هر که ز اهل رضا ست، خوش باشد»، رو به خراسان بیرون رفتیم. اول بیابانی نمکزار و از آب و گیاه بی‌آثار نمودار گردید که نه دیده را از آن نوری بود و نه خاطر را از آن سروری. چنین بیابان خشک و سوزانی را با منازل کوتاه کوتاه پیمودیم. هر وقت به آبادی نزدیک می‌شدیم و یا به قافله‌ای برمی‌خوردیم، چاووشان پیشاپیش می‌تاختند و با گلبانگهای جانگزا دوالها را بر نقاره‌هایی که از قربوسهای زین اسبان آویخته بود، می‌نواختند و غلغله بر پا می‌ساختند» (ص 10).

در حال حاضر (1389ش) مراسم چاووشی و چاووش‌خوانی هنوز هم به صورت پراکنده در شهرها، محله‌های قدیمی و روستاهای ایران متداول است. اصلی‌ترین و عام‌ترین مناسبت اجرای چاووش‌خوانی همچون گذشته معطوف به استقبال یا مشایعت زوار اماکن مقدس و بقاع مذهبی است. اما به‌غیر از مناسبت و کارکرد مذکور، چاووش‌خوانی در شماری از مجالس تعزیه همچون مجلس تعزیۀ شهادت امام حسین(ع)، مجلس تعزیۀ زوار امام رضا(ع) و مجلس تعزیۀ شهادت امام رضا(ع) اجرا می‌شود. این آواز به دلیل خاطره‌انگیزی، تأثیر ویژه‌ای در مخاطبان و تماشاگران مجالس تعزیۀ مذکور دارد.

به‌جز موارد یادشده، در دو ناحیۀ جنوبی و شمالی کشور مراسم چاووشی به موضوعات ویژه‌تری نیز اختصاص یافته است. در بوشهر چاووش‌خوانی در برخی مراسم مذهبی زنانه نیز مورد استفاده قرار می‌گیرد. زنان نوحه‌خوان به هنگام اعلام پایان مجالس عزاداری و یا در روز هفتم و چهلم بزرگداشت متوفى و هنگام عزیمت به‌مزار او، چاووش‌خوانی می‌نمایند. این نوحه‌خوانان در شبهای عزاداری محرم نیز برای دعوت از زنان برای عزاداری، چاووش‌خوانی می‌کنند (نک‍ : شریفیان، 69-70).

همچنین در بوشهر در برخی مناسبتهای کسبی همچون به آب انداختن شناورهای ماهیگیری (اوشار جهاز) نیز به اجرای چاووشی می‌پردازند (همو، 70). از دیگر ویژگیهای پراهمیت چاووشی در بوشهر مبادلۀ آوازی بین چاووش‌خوان زن و چاووش‌خوان مرد است که در برخی مراسم خاص صورت می‌گیرد (همو، 65). از دیگر خصوصیات چاووش‌خوانی این منطقه اجرای آن در مراسم سینه‌زنی اربعین حسینی و پس از نوحۀ واحد توسط نوحه‌خوان است (همو، 68).

گفتنی است که آواز چاووشی در بوشهر مانند بیشتر نواحی ایران در پرده‌های چهارگاه قرار داشته که برخی تزیینات و تحریرهای بومی این آواز را در قیاس با چاووشیهای مناطق مرکزی ایران از ویژگی ممتاز برخوردار می‌سازد.

در گیلان ــ که این مراسم علاوه بر چاووشی با نامهای شهادت‌خوانی و مرثیه‌خوانی نیز شناخته می‌شود ــ تنها نمونه از این‌گونه مراسم در ایران است که نوعی از سازهای بادی نسبتاً کهن (کرنای نِیین) مورد استفاده قرار می‌گیرد و آواز چاووش را با شوری حماسی همراه می‌سازد. در چاووش‌خوانی گیلان، چاووش‌خوان یا شهادت‌خوان پیشاپیش گروهی از کرنانوازان قرار می‌گیرد و پس از اینکه کرناها چند جملۀ کوتاه و مقطع را به‌صورت درآمد و مقدمه‌ای کوتاه نواختند، چاووش‌خوانی آغاز می‌شود.

جملات موسیقی سازی (کرنانوازی) تنها به دو نغمه محدود است و از نظر موسیقایی سنخیتی با آواز ندارد. صدای کرناها که گویی جهت زمینه‌سازی به‌کارگرفته می‌شود، با وجود عدم تشابه با جملات آوازها، هارمونی دلپذیر و تأثیرگذاری را ایجاد می‌نماید.

آواز چـاووشی در ایـن مـراسم ــ بـرخلاف عمـوم آوازهای چاووشی در ایران ــ چه از نظر اشعار و چه ازنظر مایگی متفاوت است. چاووشی گیلی ــ که به آن راهی نیز می‌گویند ــ در پرده‌های دشتی قرار دارد و لحن آن مأخوذ از دوگوشۀ بومی به نامهای غم‌انگیز و دیلمانی است.

مناسبت اجرای چاووش‌خوانی گیلان علاوه بر استقبال از زوّار، یا مشایعتِ آنان، در مراسم چهل و هشتمین روز از شهادت امام حسین(ع) نیز اجرا می‌شود. این موضوع از کارکردهای ویژه در چاووش‌خوانیهای ایران محسوب می‌شود.

شعر و شعر خواندن مهم‌ترین دست‌مایۀ چاووش است. اشعار چاووشی اغلب از سرایندگان ناشناس است. به نظر بسیاری از مجریان مراسم، اشعار چاووش‌خوانی در همه جای ایران از کتابهای مذهبی همچون جوهری و ریاض اخذ شده، و در تهران و پاره‌ای از نواحی مرکزی ایران برخی از اشعار دیوان ناصرالدین شاه به آن الحاق یافته است (نصری اشرفی، تحقیقات). با این حال، در جای جای ایران ابیاتی از شاعران بومی و گمنام به اشعار اصلی الحاق یافته، و مورد استفاده قرار می‌گیرد؛ ضمن اینکه گاهی چاووشان اشعار مراثی مشهور را به اشعار معمول چاووشی می‌افزایند تا از تأثیرهای سوگ‌آمیز آنها در نفوذ و تأثیر بیشتر آوازها در مراسم سود جویند.

در چاووشی‌نامه‌ها نامِ سرایندگان، مذکور نیست. گاه نام خطاط  و یا ناشر را دربر دارد. شاید شاعران از ذکر نام خود به نیت تبرع پرهیز داشته‌اند. به‌علاوه چون برحسب عادت چاووشان و دیگران با افزایش و کاهش در این اشعار تصرف کرده‌اند، انتساب آنها به گوینده‌ای واحد موجه نمی‌نماید.

برخی چاووشان خود نیز اشعاری در این زمینه‌ها می‌سروده و می‌خوانده‌اند. بسیاری از اشعار چاووشی رنگ عوامانه نیز پیدا کرده است و احیاناً از اختلال وزن یا بعضی نقایص خالی نیست (نک‍ : عناصری، 144-145). گاه در برخی اشعار چاووشی ابیاتی از دشواریهای سفر و سخت‌گیری مأموران مرزها و چگونگی گرفتن تذکره و مضامینی از این قبیل راه یافته است (همو، 167).

لازم به یادآوری است که در متن و شعر چاووش، اشعار عزیمت به سفر و بازگشت از سفر زیارتی با یکدیگر تفاوت دارند. برای نمونه در عزیمت زوار به مشهد این اشعار از سوی چاووش‌خوانان خوانده می‌شود: ما به نزد حضرت شاه خراسان می‌رویم/ با سر و جان دربر سلطان ایمان می‌رویم// قبلۀ هفتم امام هشتمین باشد رضا/ ما به نزد آن شهنشاه غریبان می‌رویم// ... و در مراجعت: از مشهد شاه رضا برگشته‌ایم/ از ضریح آن امام مقتدا برگشته‌ایم// سر فدا کردیم در راه امام هشتمین/ مژده ای یاران ز ایوان طلا برگشته‌ایم// ... (نصری‌اشرفی، تحقیقات: روایت علی‌اکبر رزم‌آرا، دامغان، پاییز، 1374ش).

اشعار چاووش‌خوانی الزاماً از همۀ قواعد عروضی اعم از رعایت اوزان، تساوی هجاها در دو مصرع یک بیت و یا رعایت ردیف و قافیه پیروی نکرده است، تا جایی که برخی از اشعار و ابیات بیشتر به جملات منثور شباهت دارند، برای نمونه:

«بارها گفت محمد که علی جان من است/ بر جان علی و جان محمد صلوات» و یا «یا رب کن نصیب شیعیان و صالحان/ هم نجف، هم کربلا هم حضرت شاهِ رضا». با این همه، برخی از نواقص ابیات نامتقارن مانند عدم رعایت وزن و فقدان تقارن هجایی، با کششهای آوازی و اعمال پاره‌ای شگردها از سوی چاووش‌خوان مرتفع می‌گردد و و به گوش نمی‌آید (برای نمونۀ اشعار چاووشی در شهرهای مختلف ایران، نک‍ : شریفیان، 66- 68).

مآخذ:   الئاریوس، آدام، سرزمین تزارهای مخوف (سفرنامه)، ترجمۀ حسین کُرد بچه، تهران، 1379ش؛ شریفیان، محسن، اهل ماتم ( آواها و آیین سوگواری در بوشهر)، تهران، 1383ش؛ عناصری، جابر، درآمدی بر نمایش و نیایش در ایران، تهران، 1366ش؛ موریه، جیمز، سرگذشت حاجی بابای اصفهانی، به کوشش محمدعلی جمالزاده، تهران، 1348ش؛ نصری اشرفی، جهانگیر، تحقیقات میدانی.

دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، جلد 19

جهانگیر نصری اشرفی

منبع: https://www.cgie.org.ir/fa/publication/entryview/3420